一、荷马史诗中的命运（μοῖρα——fate），首要的含义是份额（appointed lot of man、allotted portion of life[ HCA37. Homer: critical assessments/edited by Irene J.F. de Jong. v. 2. The Homeric world .P359]）。命运与神处在一种微妙的张力关系之中——命运是内在于事物之内的规律、尺度、秩序，神也必须遵守命运的规律掌管世界；而命运作为一种份额和秩序，它本身并没有推动万物的力量，而神的权能使得命运得以显现和运转。从这个角度来看，诸神同时是命运的观察者，又是命运的执行者和推动者。除此之外，命运在《伊利亚特》中，很多时候可以看作是死亡的同义语（尤其是在大量次要英雄的死亡讣告处），命运作为凡人的份额，意味着他的有死性的限度，他该在什么时候死去；正是命运的引入，使得英雄的死亡更加富有悲剧的色彩。但是需要注意的是，对于贯穿史诗的重要人物，帕特罗克洛斯、赫克托耳、阿基琉斯，他们的命运在叙述时更加意味丰富浓墨重彩，有时也呈现为诗人的文学性的预言修辞，他们的会有一些明确的死亡的预告和行为的节点。
       文本当中典型的例子：8，68f：“神和人的父亲平衡一架黄金的天平，在秤盘上放上两个悲伤的死亡命运，……他提起秤杆，阿开奥斯人的命运降到养育人的大地上，特洛亚人的命运升到辽阔的天空。”宙斯的天平是和命运息息相关的一个象征性的物品，在第8卷这里很明确地可以支撑我们的观点，命运是一个内在的客观存在的尺度，宙斯称量、观察命运，然后根据观测的结果安排计划一切，相似的表述再次出现在22，209f。与之相对照表述再次出现在24，524f，但是有了些许变化，更加强调命运是来自神的安排，给人带来悲伤和苦难，祸福参半；命运依然是一个客观之份额，只不过他的分配者向神的意志一端倾斜。这里要注意到的是，第8卷中是描述宙斯旁观战场影响战局的超越性视角，第24卷中则是阿基琉斯对自身命运的哀叹。凡人和英雄普遍地都会将命运的来源诉诸于神，尤其是命运本身作为一个来源相当模糊，只能诉诸于神凡人才能够理解；互文性地参照奥德赛1，32f：“凡人总是归咎于我们天神，说什么灾祸由我们遣送，其实是他们因自己丧失理智超越命限遭不幸”；尽管奥德赛中的神人关系和宗教观念和伊利亚特有明显的差异，但是这里依然给我们这样一个提示：从人的视角来看，命运的来源总是拥有权能的神；而从神的视角出发，他们是按照一定的尺度和规律行事。
       HCA37中也对这一段有所探讨，他认为这体现了一种非宿命论的，以及一定程度的因果论的法则，人因为自己的行为越界而遭到处罚。我对此表述持怀疑态度，或许此处作者带入了现代的一些现代观念。如果命运体现为事物的秩序和法则，也首先是在分配的份额的基础上，因而对于越界者的惩罚，某种意义上可以视作秩序的自我修正。我认为伊利亚特乃至希腊悲剧中的命运观，都是带有一定空间的宿命论，命运规定了英雄的份额和一些重大的节点，但不会规定到每一个具体的细节；而英雄的行为并不遵从一般意义的因果律，反而在终极意义上受到命运的最终约束。
       关于命运与神之间的关系，萨尔佩冬之死一直被用来当作一个重要的材料，但是有一段文本的细节似乎被忽略。14，64f，宙斯在此展现了他的安排与筹划：帕特罗克洛斯将杀死萨尔佩冬，然后被赫克托耳杀死。这里我们既可以当作诗人的文学性的预告修辞，但同时必须注意——萨尔佩冬之死是宙斯基于整个阿基琉斯的悲剧所预先筹划好的一部分。这也就是为什么在16，440f，雅典娜会说：“一个早就公正注定要死的凡人”，萨尔佩冬的份额早就已经被安排好了，如果宙斯在此处打破它，不仅是违背了事物的秩序，也违背了他代表众神整体作为秩序维护者的形象——世界将重新陷入混乱与任意之中，同样也违背了众神的意志。因此，如果仅仅就此段文本神受命运制约等等简单化的结论，太过于武断。

二、希腊宗教之中，命运三女神往往作为命运的化身，给人编织、剪短命运之线；但是对于荷马史诗必须作进一步地考察。《伊利亚特》之中，命运女神，Μοῖρα一共出现三次（据我所见）：19，87；24，49；24，209；相比于经常在英雄死亡时出现的μοῖρα以及其他一些表命运的词语，命运女神的出场非常少。19，87是阿伽门农的辩护场景，他提到的三个神是宙斯、摩伊拉和埃里倪斯（复仇女神），或许此处和阿伽门农的悲剧有关，有一套独立的神的线索；24，209则是命运女神搓线传说的第一次出现（对比赫西俄德神谱217f），但是描述似乎比较模糊。我们有理由推测，史诗的层累的文本构成中，使得大量的素朴的命运观念和命运女神的崇拜同时出场，或许其中已经呈现了观念演化的过程。
       命运本身可能是一个较为早出的观念，它起初或许代表着巫术（magic）时代中对于自然的恐惧，自然是绝对的无限的，而人只能在其中分配的份额之内活动，尤其是死亡意味着份额的结束，生命必然的终结。那个时代的信仰可能是较为杂多的，地区有各个地区的守护神和保护神，面对不同的处境有负责不同职能的各种小神，它们可能是直接的对自然的一种命名。[ 以上阐述参考马克斯·霍克海默, 西奥多·阿道尔诺. 启蒙辩证法[M]. 上海人民出版社, 2006.]
       而之后进入了奥林匹斯神的秩序之后，希腊人生存的面目明朗了起来[ 此段相关参考尼采. 悲剧的诞生:尼采美学文选-修订本[M]. 北岳文艺出版社, 2004.]，使得生命本身是值得一过的——神的秩序的建立，使得世界与生命本身的依据得到支撑，使得生死得到解释和崇高化。命运作为一种分配的份额与生死的限度，他不再是不可触碰的绝对之物，而呈现为神的权力的维护和运行。所以，《伊利亚特》中命运与神呈现为如此微妙的张力关系，不仅使得英雄的死亡与命运更加具有悲剧性的色彩，而且也是“做梦的希腊人”赋予生存的意义。命运虽然是无法摆脱的注定限度，但是人可以以各种方式去尝试对抗它，在面对生与死之际展现出自己的英雄气概；同时，神也扮演了一种中介的角色，人可以通过向神祈求，奉献祭品，改变神的心意帮助自己，因为神是世界最高的权力者（尽管命运构成了他们的行事的尺度）。这意味着外部世界的必然性，虽然依然是不可改变的秩序与尺度，但是人可以尝试与它打交道，与它发生关系。与此同时，我们可以看到，原先混乱杂多的多神信仰，逐渐被包容进奥林匹斯诸神的体系之中，大神的名号下面可能是多重的面具，既是地方的保护神，又可能兼具原先多个小神的全能；乃至最后“宙斯”之名，可以代表着全体众神，象征着众神合作的模式，以他作为最高的代表者。
       在这个过程之中，命运女神的信仰，或者作为原先的地区信仰被纳入进整个体系之内，或者是因为对于命运这一份额的直接命名而出现（直接是由小写转写为大写）。而随着希腊精神的进一步演进，到了希腊哲学的时代，神已经不再像河马时代那样与人处于共处的渗透关系之中，神和人似乎更进一步地拉开了距离（这个距离已经在《奥德赛》中体现，或许在和平年代，神仅仅是作为城邦政治秩序和信仰体系的需要而出现，而不像在战争年代之中那么频繁地出场），理性的追问使得神越来越成为逻辑上的需要——对于本原的追问消解了对神的信仰；同时无论是苏格拉底还是亚里士多德，神更多作为一种逻辑上的最终依据出场，而不再是人格化的具体的形象。可以说，在命运与神的关系之中，重心不断地向着神的一端在偏移，而神的形象本身也逐渐由具体的人格化的杂多的神，向着统一的齐一化的方向发展，乃至最终越来越抽象。