《尔雅·释天》与中国古代博物学中的儒学思想
（一模课“《尔雅》与中国古典语文” 课程论文）
任课老师推荐语：本文从《尔雅·释天》一章入手，分析了中国古代博物思想与西方博物学概念的异同，指出中国古代的博物学带有浓厚的儒学色彩，有实用主义和人本主义的特征。文章论据可靠，结构清晰，语言平实，可读性强，是一篇优秀的课程论文。
马千紫 外国语言文学学院2019级本科生
摘要：中国古代博物学与西方博物学在研究内容和方法上均有相似之处，但中国古代博物学还受到儒学文化的深刻影响，富有人文色彩。稽考《尔雅·释天》中关于天象星象、物候与农业、礼制祭祀的内容，可以以小见大，发现中国古代博物思想中重视人事活动与政治治理的儒学文化烙印。《释天》以下诸篇中也有一些训释词条可以佐证儒学文化对中国古代博物学的影响。
关键词：《尔雅·释天》 中国古代博物学 儒学 人文
“中国古代是否有博物学”这个问题在学界一直颇具争议。即使中国古代没有作为成体系的学科存在的博物学，但“博物”的概念是一定存在的。且中国古代博物观念与西方博物学在研究内容和方法上有一定的类同之处：它们都重视对自然物（包括动植物、生态系统、天体、地质等）的考察；并且都使用分类和描述的研究方式[1]。中国古代的博物著作如《尔雅》、《山海经》、《博物志》等显然包含大量对自然物的研究和描述，且都对研究对象进行了分类[2]，如《尔雅》即分《释地》、《释草》、《释兽》诸篇，每一篇内部还通过“分题”进行更细致的分类。
但需要注意的是中国古代的“博物”观念是一个在儒学传统下建构起来的观念，最早来源于孔子“多识于鸟兽草木之名”的儒家诗教传统：一方面，中国古代博物学对自然物进行研究不是为了探究自然物的性质并以此揭示自然规律，而是为了培养学识渊博的君子，以及辅导民生实践与政治治理，是儒家用世精神的体现，因此包含大量与社会生活相关的记录；另一方面，中国传统博物学的资料和文本（这一点《尔雅》体现得尤为明显）很多来源于儒家经典[3]。不难发现，中国传统博物学带有深刻的儒家文化烙印，而《尔雅·释天》一篇就是中国古代博物学深受儒学[4]影响的典型。
本文将主要依据《尔雅·释天》一篇，从星象、物候与农事、礼制祭祀三个方面分析中国古代博物学与儒学的密切联系，也会简略结合《释天》之后诸篇中的一些内容来对主旨的论证做一个补充。
一、《释天》中的星象与儒学思想
《释天》中的“岁阳”、“岁名”、“月阳”、“星名”四个分题分别记录了岁星纪年、十干纪月的名称及大量星宿的名称与位置（星次），从中可以看出古人对天体的认识和探究已达到较高水平。但是中国古代博物学考察天体的状态和运行的目的并不是像西方天文学那样为了了解天体运动的基本规律，而是有其他实用性价值：
首先，古人研究天体运动明显考虑到纪年、纪月的目的和制定历法的需要，而历法与农业活动息息相关，因此也关乎民生和社会安定，这是为儒家所关注和重视的。
更重要的是，中国古代博物学对天体的研究与阴阳学说和易学中通过观察天象星象来考察人间的祸福吉凶的观念密不可分。
在古人眼中，“天垂象，见吉凶”，星象有极为重要的意义，日月星辰的变动就预兆和对应人间的变化：如《春秋》中数次记载“日有食之”的天象，这是灾异的表现。为了禳灾和维持国家平安，百官要脱下朝服，君王要减少菜肴，并使史官宣读祭文自我谴责，使祭司在社庙献上祭品、击鼓驱邪等[5]。《春秋》中还记载了许多星辰的变化，如“有星孛（即彗星）于大辰”，并据此探讨人间的祸福，如“彗所以除旧布新也。天事恒象，今除于火，火出必布焉。诸侯其有火灾乎?”[3]。《释天》中也有对彗星、流星的训释。另外，古人还给星辰设置了分野，星辰之变预示它对应的人间分野的祸福。
到了汉代，因为儒学对阴阳五行说的吸收，星象变得尤为重要，成为天人关系的一部分。《史记·天官书》极为系统详尽地阐释了天空中不同星辰的形貌、位置和它们与人间帝王人物、不同地区各类祸福[6]的对应关系以及岁星纪年的相关知识，并体现出儒家的君臣纲常[4]。结合司马迁所说 “文史星历，近乎卜祝之间”[7]，可见太史令不仅是史官，还要精通占星与历法[8]。中国历代也十分重视能够观察星象以兹辨明吉凶的政府机构和专业人员。
因此，《释天》一篇收录这些星象、天文知识的原因就可以解释了：一方面，因为星象的重要性，儒家经典中存在很多关于天文现象的记载，《尔雅》首先是解释经典的训诂学著作，当然会将这些知识整理、记录下来；同时，《尔雅》又带有博物性质，承袭“多识”的传统，但不仅局限于多识“鸟兽草木之名”，而是旨在教化、培养博学而了解万物的君子。结合古代观念中星象与天灾、战争、民生等关乎国家安危的大事有密切联系，可以推测星象对于知识阶层是重要的、应该掌握的知识，而《释天》记录天象应当有普及基础星象知识的考虑——只有了解星名及其位置，才能观测星辰，进而推断星辰预兆的人事。
由此可见，《释天》中的星象与历法知识与儒学有紧密联系：它们不但是儒家“博物”观念的一个重要方面；也因为星象被古人应用于预测国运，进而为制定国家决策、稳定社稷提供借鉴和依据，而与儒家重视民生与社会稳定的“求治”思想相契合。
二、《释天》中的物候与农事
《释天》中的“祥”、“灾”、“风雨”分题记录了各种物候和天气现象，明显与农业密切相关。“祥”中“春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。”描述了万物（从“秋为收成”句可看出主要是农作物）的生长状态和围绕农业生产的人一年的活动状态。“四气和谓之玉烛”、“四时和为通正，谓之景风”与“甘雨时降，万物以嘉，谓之醴泉”则表明《释天》对四季、风雨调和，收成丰足的关注和期许。而“灾”的分题专记谷、蔬、果不熟而引起的饥荒却不记录其他天灾，佐证了古代博物学对农事和作物收成情况的重视。“风雨”分题中的四方风也与作物生长情况有关，如“南风长养万物”、“西风成物，物丰泰也”等[9][5]。在中国古代，农业是社稷之本，是实现“治世”的基础，只有粮食丰足、百姓温饱，才能治国安邦。《释天》尤为关注农事和灾荒，体现了儒家重视农业，使“黎民不饥不寒”进而达到良好的政治治理的理想[10]对中国古代博物学的影响。
此外，物候和星象一样与政治实践有关。《释天》中“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。”句认为“春季气清而温阳，夏季气赤而光明，秋季气白而收藏，冬季气黑而育英。”[6]的说法与《礼记·月令》相类。《月令》规定了每个季候政治治理方面的职则、法令，帝王的生活礼仪、祭祀仪程和农事规范等。政令和日常生活必须合于季候和天时的规范，如因为春气青而温和，因此春季当 “布德和令，行庆施惠”、“不可以称兵”，天子当“居青阳左个，乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服仓玉”，否则就会招致灾难，致使风雨不调，影响到农业生产和民生社稷[7]。同时，物候与祭祀、礼乐也息息相关：每个季候要祭祀当季的神灵，天子有规定的居所和日常器用，甚至不同季节还与五音、十二律等分别有对应关系。《释天》中也相应地规定了每个季候祭祀的特定名称。上述内容与阴阳家的五行、五德说颇有渊源。
总之，季候是规范古代生活各个方面的基础。古人倡导人的行动合于天地的变化，体现出儒家“不违农时”、“天行健，君子以自强不息”的天人合一、顺应自然的观念[8]和对农业以及祭祀礼乐等社会规范、人际秩序的重视。《释天》详细地记录了这些季候、气象知识，是儒学思想与博物思想结合的例证。
三、《释天》中的祭祀礼制文化
《释天》中的“祭名”分题训释了各种时间、环境、对象不同的祭祀的名称，说明古代有一套复杂而系统的祭祖祀天的规范。这种规范后来变为一种礼制制度和辅助政治统治的手段：郊祀、封禅等祭祀鬼神的活动都是儒家礼制要求的大典，而且从“‘乃立冢土，戎丑攸行。’起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。”可以看出祭祀是军事行动前的必要程序，有动员民众的政治效用。“国之大事，在祀与戎”，而这两件与国家治理有关的大事通常不可分割。
另外，《释天》对不同田猎的名称也有训释，其中四季狩猎的名称出自《左传·隐公五年》。《隐公五年》对田猎的规范做了讲解，并将田猎与“讲事”（即“讲武”，《释天》中田猎的名称即属于“讲武”分题；由此也可看出《释天》关注到了“祀”之外的另一大事“戎”。）、治兵和祭祀联系在一起，还提出进行田猎和治兵时，车马、服饰、旌旗等要纹饰鲜艳、贵贱分明、等级井然、长幼有序[11][9]。由此田猎被赋予了政治和军事意义，从单纯的狩猎或者娱乐活动成为礼制的一部分。《释天》中“入为振旅，反尊卑也”一句也体现出重视长幼尊卑之礼的观念。
《释天》最后的“旌旂”分题与《隐公五年》呼应，非常细致地介绍了不同色彩、纹饰的旗帜，证实行军用旗有严格的规范和形制，有明显的礼仪化痕迹，当也属于礼制文化的一部分。《释天》一篇详细规范了祭名、田猎名和行军活动、旌旗形制，可以看出明显受到重视礼制的儒家文化的影响。此外，把“讲武”、“旌旂”等皆归入《释天》一篇，说明古代博物学认为“田猎、军武之事，均与季节、祭天有关”[10]，表现出传统博物学深受儒家敬畏“天”，认为人事活动都与天和自然有关，重视天人关系之思想的影响。
四、《释天》之后诸篇中的儒学思想
除了《释天》一篇，《释天》以下诸篇也不同程度地体现出儒学思想与中国古代博物学的紧密联系。如《释山》篇有“梁山，晋望也。”“望”是山川之祭的专名，“梁山”是晋国进行望祭的山。先秦时各国有各国的望，秦统一后“侯国之望扩大为帝国之望”，于是帝王到泰山去进行望祭，并定祭名为 “封禅”[11]，成为儒家礼制文化中非常重要的一个大典。这说明《释地》也关注到了儒家重礼的思想。
据林寒生《尔雅新探》统计，《释草》中训释草本植物180多种，其中有85种具药用价值，占将近一半，其余植物也多可食用或制衣[12]，无实用价值者基本不载，反映出前文讨论过的中国古代博物学中的儒家致用精神和重农思想。《释兽》之外又专分《释畜》一篇收录人类驯化、蓄养的动物也应证了这一点。
《释鱼》中“十朋之龟”的记录与易学占龟卜筮预测吉凶的传统有关。如此种种，不胜枚举。
综上所述，《尔雅》中《释天》及以下诸篇就其研究内容与方法一定程度上符合现代意义上的博物学“观察、描述、分类”的规范，是反映中国古代博物思想的重要著作；且融合了儒家重教化、以“博物”为君子之德行的观念，当然也吸收了大量包含在先秦儒学体系中的各类知识。正因如此，《尔雅》反映出的博物思想与儒家的“人本”观念相契合，重实用，其研究的自然物往往与人类生活相关，故而展现出强烈的人文关切色彩——透过《尔雅》对自然现象和自然物的记录和描述，并对《尔雅》中的词条进行溯源，竟可以一窥中国古代思想文化和政治观念的各个面面。这种丰厚的人文性是西方博物学所不具备的。
但《尔雅》展现出的博物学思想也有一定缺陷，即带有很深的经学痕迹，《尔雅》本身也是十三经之一。《尔雅》之后的中国传统博物学著作则在保留了人文色彩的前提下，渐渐脱离了经学附庸的地位，可以说是中国古代博物学之进步。
参考文献：
[1] 吴国盛.博物学:传统中国的科学[J].学术月刊,2016,48(04):11-19.
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[12] 林寒生著.尔雅新探[M].南昌：百花洲文艺出版社.2006:322-324,345-347.
[1] 吴国盛先生在《博物学：传统中国的科学》一文中提出西方 “博物学”（英文为“Natural History”，即“自然志”）有两个要素：第一个要素是“History”，它有别于“Philosophy”这种追究原因、本原的理性知识类型，着眼于对现存事物进行唯象描述、命名、分类的“志/史”知识类型。第二个要素是“Nature”，即区别于“Civil History”（民志）这种对人事的研究，着眼于对自然事物的研究[1]。中国博物观念一定程度上也包含这两个要素。
[2] 但中国古代博物著作带有浓厚的人文色彩，记录了大量与人事相关的内容，并不完全符合西方博物学的要求，后文将对这一点进行进一步探讨。另外，中国古代博物著作并没有一套统一、科学的标准以对研究对象进行分类。因此说中国古代只有尚不成熟的“博物”观念，而没有严格意义上的博物学。
[3] 如《尔雅·释木》、《释鸟》中很多词条来源于《诗经》。此外，《尔雅》中还有很多内容与《尚书》、《礼记》有关联，后文讨论《释天》中的儒学思想时会多次提到这一点，并作进一步的分析。
[4] 这里的“儒学”不仅指狭义的、由孔孟代表的儒家“礼、仁、义”的核心概念，而是指广义的、包含在儒学体系中，与儒生（先秦儒生的成分比较复杂，还包括方士等）有关的，或存在于儒家经典中的学说知识，包括易学、方术、阴阳五行学说、礼乐祭祀文化等。某种意义上，这种儒学近于汉代融合阴阳五行等学说后的经学或谶纬学。
虽然上述各类学说正式融入儒学（西汉）是在《尔雅》基本成书之后（这里取何九盈先生“《尔雅》为战国齐鲁儒生所作”的说法），但上述学说与儒学有共同的来源和相似的目的，因此先秦儒家经典中就有阴阳家思想、方术、礼乐祭祀等内容：究其来源，“古代的学向都聚集在贵族那边，那时的知识分子都是贵族的寄生者。贵族信仰天，信仰鬼，常要祭祀，他们的手下就有了“巫、祝”。贵族要作祝文、策命、人事和天意的记载，他们的手下就有了“史”。贵族要在祭神和宴会的时候奏音乐，他们的手下就有了“师”。这些巫、祝、史、师之官，由于职业的需要和长期的工作,对于天文、地理、音律、政制、历史,当然知道得很多,渐渐地构成了有系统的学问。”孔子和以他为代表的儒家所做的是把这些学问记录下来，并通过私学公开给民众[2]；而两者的目的都是为了“求治”，即稳定社会民生和进行政治统治。这也是为什么文中以“儒学”一词总括之。
[5] 见《左传·昭公十七年》：“日过分而未至，三辰有灾。于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐罢鼓，祝用币，史用辞。”
[6] 如“旁三星三公”、“末大星正妃”指出星辰与官职、人物的对应关系；“氐为天根，主疫”、“附耳入毕中，兵起”等则说明星辰及其变化与人间各类祸福细致的对应关系。
[8] 《春秋》中的“大史”（即太史）也担任通过占星、卜筮等手段预测国事吉凶的工作。“文史星历，近乎卜祝之间”是自古的传统。
[9] 孔颖达疏：“李巡曰：‘南风长养万物，万物喜乐，故曰凯风。凯，乐也。’”另有“孙炎曰‘西风成物，物丰泰也。’”
[10] 见《孟子·梁惠王上》：“故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免於死亡。”又有：“黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
[11] “昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”