——《史记》与《资治通鉴》的思想流派比较

李 帅（学号：18300680052）

摘要：《史记》与《资治通鉴》作为中国古代史学的两大高峰，其各自的作者对历史事件表现出略不相同的态度，而这种态度则是以其背后所尊崇的思想流派为指导的。《史记》体现出道家思想和儒家思想交相辉映的特点，而《资治通鉴》则是完全以儒学正统作为自己的核心价值观。细追深层原因，两者思想流派的不同，根本上源于其所处时代的差别。

关键词：史记、资治通鉴、思想流派、时代背景

 

在中国这样重视修史、重视从历史的记载中总结经验教训的国度里，史学著作可谓浩如烟海。但其中的《史记》与《资治通鉴》无疑以其各自的开创性、社会性甚至文学性，成为千百年来绝大多数史学家们共推的史学两大高峰，其作者也被评为“史学两司马”。但是，以往的学界往往更多地是关注的是各自的史学成就和价值，同时在这两部书都的研究中都有深入耕耘且对二者作出细致比较的著作可谓稀少。姜鹏副教授曾经对《史记》与《资治通鉴》从写作风格和核心思想两方面进行了独到的差别化分析，给予我们研究二者的一种思路上的启发。基于此，我们不禁要更深入一层地地问：到底是各自怎样的思想流派，导致了各自的写法风格与思想内核的迥异？而这种思想流派又与时代的大背景有何关联？

 

一、《史记》：对道法自然的追随和对儒学的部分继承与反叛

处在时代思想的变动之际，司马迁的思想中必然存在汉初休养生息的黄老之学和汉武盛世时“罢黜百家，独尊儒术”后的儒学思想的交织。关于这种思想的产生背景与深层原因将在本文的后段加以分析，此处则不加赘述，只探讨这两种思想各自在《史记》文本中的体现。

<一>、道家：司马迁骨子里的思维

司马迁曾师从董仲舒、孔安国求学，吴 龙辉先生在《原始儒家考述》中，盛赞司马光是“杰出的儒学传人”。清学者梁玉绳说：“史公考信必于六艺，造次必衷仲尼。”如此种种判定《史记》的哲学思想属儒家范畴的结论不是个案，但细细考究，我们发现史记里的司马迁是一位拥有骨子里的道家思维的学者。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。老子对永恒的“道”的描述可谓极富洞见，突出了其永恒不变而贯穿万物的特性。在对道的定义上，司马迁有与之相同的体会和理解：

太史公曰:夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周、秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎,故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。朝以十月。车服黄屋左纛。葬长陵。

在这段论述当中，太史公同时批判了夏商周三朝和秦朝，认为夏朝的政治崇尚忠厚使百姓粗野少礼，殷人的政治崇尚尊敬而使人过分信仰鬼神，周代的政治崇尚礼仪而使百姓变得虚伪，秦朝非但不改正反而加重了严刑酷法，这些弊病导致了他们各自的覆灭，而汉代则戏曲教训，“承敝易变，使人不倦，得天统矣”，使自己的治理符合了“道”的规范。由此我们可以看出，尽管所有的知识分子都免不了对永恒的道的追索，但有关这个道却有不尽相同的定义，司马迁所持的态度就跟后代的儒士有很大区别。儒家倡导“君子博学于文,约之以礼”，强调“礼”才是万事万物应当共同遵循的规范，而太史公则在对周朝的批判中正面批判了这一观点。“礼”作为人类社会自身制定出来的一套法则，往往与自然之道相左，故不一定具备真理性，在司马光看来容易使“小人以僿”，即使人变得虚伪而失去了自己本来的面目，最终必然导致灭亡。而只有遵循了人类社会运行的客观规律，才能使王朝繁荣昌盛。司马迁对最根本的道统的理解，在《史记》中的各方面都有所体现。

在个人的处事上，司马迁忠于道家“安于进退”的思想。在论及屈原自投汨罗之时，他说：

太史公曰:余读离骚、天问、招魂、哀郢，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊， 未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读服鸟赋，同死生，轻去就，又爽然自失矣。

在司马迁为屈原扼腕叹息之时，阅读贾生《服鸟赋》让其豁然开朗，那一瞬间其洒脱豁达的心胸，颇有几分老子对“宠辱若惊，贵大患若身”的不屑的淡然，所谓的荣辱生死不过是人生当中必然要经历的事物，万事万物终有要消亡的一天，不必对此抱有无尽的感伤。这种大境界也在司马迁自身的经历中得到了很好的验证。在接受腐刑之后，他并没有为自己一时所受之屈辱而过度悲伤进而一蹶不振，而是在大悲恸后选择看但荣辱，而为追求自己内心“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的理想忍辱负重，如此才有了其“史家之绝唱，无韵之离骚”的千古名著《史记》的问世。

除此之外，司马迁还肯定了道家修养生息的治理方法对于乱世之后恢复国力的重要性：

太史公曰:孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。

汉朝建立是以战乱和杀伐为代价建立起来的王朝，楚汉之争维持数年。秦朝的法家已被证明是历史的伤疤，儒家对于一个百废待兴的王朝又无甚益处，故在历史的动乱刚刚平息的时期，道家思想指导下的无为而治、轻徭薄赋可以减少政府对百姓自我恢复的干扰，进而促成整个国力的恢复。类似的观点还可以在司马迁对曹相国“萧规曹随”做法的肯定中看出。

《史记》中也不乏对老子正面的评价：

太史公曰:老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。

以及：

老子日：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。 去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子日：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。 走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知，其乘风云 而上天?吾今日见老子，其犹龙邪!”

司马迁从不吝啬自己对老子与道家思想的赏识，并在老子与孔子的过招中透露出对老子的赞美与偏爱。

但是否说司马迁就是完完本本的道家的继承者？并不尽然。这不仅可以在我们下文中的对其儒家思想的探讨中得出，也可以从他自己对道家的妥协中看出。例如，针对人们对利益的不懈追求的现状，尽管司马迁本人并不表示赞同，但他也反对道家“绝巧弃利”的扼杀，提出“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争，”主张在顺从百姓追求私利心理的基础上加以正确引导。这是因为，道家更多地是一种实证性的学说，更多地去关注“是什么”，而在“为什么”的提出中缺乏可行性。故司马迁对此进行了妥协，主张用更可行的方法达到道家的治理目标。但这一切都无法掩盖司马光的道家情结。

 

<二>、儒家：吸纳与反叛的共存

在“罢黜百家，独尊儒术”的背景下，《史记》不可避免地受到儒家思想的影响，甚至在《史记》中占有更重要的地位，儒家的经典名言出现的次数也远远超过了道家。儒家思想对于司马迁的影响，更多体现在那种对正义与道德的追求，具体包含以下几个方面：

一是从个人层面上来说，司马迁十分赞赏坚守道义的行为。而为了正义而牺牲自我，在他看来无疑体现了中国古代的侠义精神。以荆轲为例：

太史公曰:世言荆轲，其称太子丹之命，“天雨粟，马生角”也，太过。又言荆轲伤秦王，皆非也。始公孙季功，董生与夏无且游，具知其事，为余道之如是。自曹沫至荆轲五人，此其义或成或不成，然其主意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉。

司马迁并没有站在世俗的功利的角度，去论述荆轲刺秦王结果的失败，以及其甚至引火上身，导致了燕国更快的覆灭。他站在儒家“仁义”的层面，称颂了他们通过自己的侠义行为，践行了儒家的道德观，尽管失败却已然实现了自己的价值。类似的肯定还可见于对李将军“桃李不言，下自成蹊”的忠诚品格的赞颂，而并未对其作战的失败和投敌的下场过分关注。这些固然有过多的司马迁的个人情感的加入，但从他个人情感的偏向中我们也可以更好地窥探了他的思想指向。

其次从政治层面来讲，司马迁倡导孔子“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”的德政思想，例如其对汉兴至孝文帝时德政的称颂：

太史公曰:孔子言“必世然后仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀”。诚哉是言！汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉！

随着时代的转变，汉初之后在道家无为而治的思想之下国力逐渐恢复，转入汉武盛世，加上儒家思想的影响，司马迁也认为政府应当更多地去作为。但政府的作为必须符合一定的要求与规范，而这就是儒家“民贵君轻”指导思想。“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神就是“爱人”。孟子从孔子的“仁学”思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，就是“仁政”。司马迁通过对德政的颂扬，表达了对现世及后世君主坚持仁政的殷切期盼。

《史记》对儒学政治思想的继承还表现在他的选才观上。在人才观上，孔子首倡重贤的观点，提出 要“选贤于能，讲信修睦，”选拔一些有能力的人来参与政事。荀子也强调尚贤使能，把“隆礼”与“尊贤”并提，主张由封建社会的官僚制度去代替旧有的世官世禄制度。司马迁人才思想的核心内容是得贤才者得天下，主张用贤相良将以治平天下，无疑很好地继承了儒家的选才观。这在《史记》中体现在，司马迁认为秦国的崛起，高祖得天下都是得人以兴 的典型。在《史记》二十一传中，秦国人物就占九成。司马迁给这些人作传时不遗余力，而对那些“无所发明，唯唯喏喏，备员而已”的官僚则是一笔带过。

不仅如此，《史记》中还转述了一些儒家最基本的思想，如重义轻利、不以貌取人的，这里不加展开。

但是，在儒学方兴未艾、立根未稳之时，人们的思想中还包含了很多前代的观念，诸如道家思想甚至法家思想。这导致了儒学的还未在学者们心中形成根深蒂固的执念，儒学依然保持鲜活而不是陷于僵化。学者们可以自由地思考儒学，分析其利弊，而不至于成为固执地坚守其全部思想的“道学家”。思想的多元化必然导致他们不会完全听信任何一种思想，这在《史记》中有所体现。我们将从三方面对此加以论述：

第一，司马迁对儒家的“礼”的思想并不是完全继承，这在《史记》中的《礼书》可以看出：

太史公曰:洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉,余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。

凡礼始乎脱，成乎文，终乎税。故至备，情文俱尽;其次，情文代胜;其下，复情以归太一。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明。

礼之貌诚深矣，坚白同异之察，入焉而弱。其貌诚大矣，擅作典制褊陋之说，入焉而望。其貌诚高矣，暴慢恣睢，轻俗以为高之属，入焉而队。故绳诚陈，则不可欺以曲直;衡诚县，则不可欺以轻重;规矩诚错，则不可欺以方员;君子审礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至也;衡者，平之至也;规矩者，方员之至也;礼者，人道之极也。然而不法礼者不足礼，谓之无方之民;法礼足礼，谓之有方之士。礼之中，能思索，谓之能虑;能虑勿易，谓之能固。能虑能固，加好之焉，圣矣。天者，高之极也;地者，下之极也;日月者，明之极也;无穷者，广大之极也;圣人者，道之极也。

我们可以清晰地看出，司马光在其中对礼的推崇。但与当时董仲舒“君权神授”“君权神化”思想下提出的“三纲五常”这样充满等级色彩的伦理体系不同，司马迁将“礼”看成是自然运行的规律，“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明，”这无疑与儒家以伦理等级为核心的礼制不同，而是道家“道法自然”的变相继承。因此司马迁并未从实际上继承儒家的“礼”的思想。另外司马迁也很少对事物加以“礼”的教条，证明儒家的礼教思想并未从心底征服司马迁。

第二，司马迁表达了对追逐利益思想的顺从，这显然与儒家“义利之辩”的观点相左。由于前文已经加以论述，这里就不再继续多舌。

第三，司马迁一定程度上否定了儒家的“天命论”。例如他在《项羽本纪》中说对项羽“天亡我，非用兵之罪也”的“岂不谬哉”的耻笑，以及在《伯夷列传》中“伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰;颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趋舍有时，若此类名湮灭而不称，悲夫。闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉”的天道的不满，都突出了其人定胜天的思想。

综上，司马迁对儒学一定程度上的双重态度可见一斑。

 

二、《资治通鉴》：对儒家正统思想的绝对恪守

以上我们花大笔墨探讨了《史记》折射出的思想流派，一方面是因为其思想的复杂性，另一方面也是为了更好地与《资治通鉴》的思想形成一定程度上的比较。相比之下，《资治通鉴》的思想则显得相对单一，即对儒家正统思想特别是儒家提倡的制度的坚决恪守。对于《资治通鉴》中与《史记》重合的思想，我们不再多加复述，仅就他们之间的区别，尤其是针对其看待儒家思想的区别，从四个方面加以论述。

第一，处于儒学复兴后持续发展并巩固自身统治地位的时代，司马光对于儒学义理的强调程度无疑比司马迁更甚，儒家思想渐渐演化为一种被社会整体所认可的价值规范，约束着所有士大夫的行为，并成为士大夫践行儒学所必须履行的固有价值观。例如对于“卫鞅徙木示信”中所体现出的诚信观点，司马光作出了如下评论：

臣光曰：夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保于信；非信无以使民，非民无以守国。

而同样对于诚信观念，司马迁在《史记》的《季布栾布列传中》中也有类似的表述，即对季布“一诺千金”的典故引用了楚人的谚语“得黄金百，不如得季布一诺”，变相表达了对儒家所倡导的诚信观念的认同。但是司马光并未在这一点上过多论证，而且只是单纯涉及对这一价值观对错的评判，却没有将这一价值观念设作全社会的共同准绳并加以宣扬。与之相反，司马光则更加深入地阐释了诚信的意义，并将之当作国君必须遵守的法则，唯如此，才能取信于民，并最终使百姓遵守制度与命令，从而获得国家的长治久安。这又进一步涉及到孟子的“仁政”思想。两司马论述的区别体现了他们对于儒学义理规范的强调程度的不同。

第二，《史记》和《资治通鉴》各自体现的儒学的思维方式不同。《史记》中的儒学思想由于不具有绝对统治权，进而导致司马迁在运用儒家思想分析问题时，能够不局限于儒家思想本身，而是能够引用诸家思想，并不断援疑质理，自由地去思考，甚至在某些地方能够推倒已有的思想进而提出自己的一套理念。相比之下，《资治通鉴》则用一种纯粹的儒家士大夫的思维，在儒学的语境下论述自己的所有观点，使其提出的所有观点都被深深打上了儒学义理的烙印。《史记》的这一方面特点我们已经加以论述，所以在此处只举《资治通鉴》的例子。

《资治通鉴》对“萧何治未央宫”这一事件作出如下评论：

臣光曰:王者以仁义为丽，道德为成，未闻其以宫室填服天下也。天下未定，当克己节用以趋民之急；面以宫室为先，岂可谓之知所务设!普禹卑宫室而乐为倾。创业垂统之君，躬行节俭以示子孙、其末流犹入于淫廊，况示之以乎!乃云“无令后世有以加”，岂不谬哉!至于撃武，卒以宫室异敝天下，未必不由娜侯启之也!

公元前200年春，刘邦抵达长安，看见萧何主持修建的未央宫异常壮丽雄伟，十分生气，故言：“天下匈匈，劳苦数岁，成败未可知，是何治宫室过度也！”萧何说：“天下方未定，故可因以就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。”萧何何等人也，自然不会不知穷奢极欲大兴土木的弊端，更不会对秦朝兴修阿房宫而加速其覆灭的前车之鉴视而不见。因而，他将未央宫修得十分豪奢，必然有他自己的道理，即用宫室的庄严来加重刘邦的威严，并使后来之人无法赶超，根本上是为了加强统治。按理说，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，皇帝必须有皇帝的样子，要有自己的规范和规矩，如果连自己的皇宫都修得破破烂烂，极容易让旁人产生瞧不起的心理，更别说使天下百姓归附。因而萧何此举可谓是别有深意，充分体现了“王道”的思想。然而，司马光却站在了儒家固有的提倡“节俭”，“爱民”的思想观念的角度，坚信“王者以仁义为丽，道德为成”，认为“天下未定，当克己节用以趋民之急；面以宫室为先，岂可谓之知所务设!”，否定了此举的现实意义而站在儒家义理的高度对此加以批判。这虽然看上去违背了当时时代的特定条件，没有以时间地点条件为转移，但其通过儒家义理的解释显然更具有教化意义。

这里需要重点解释，司马迁思维模式的多元和司马光思维模式的单一和固执并不存在高下的区别。他们各有各自的优点。司马迁更能够不受某一种学说的局限、不为某一种学说“代言”，而是能够按需所取，最终的目的是表达自己的思想和情感倾向；而司马光以一种将儒学作为唯一正统的单一思想，显然更好地诠释了儒学的教化意义，并且能够在书写历史的同时形成一套儒学的义理体系，使自己的学说更加规范、有逻辑，让读者感受其中一以贯之的哲学美，让修习者能够更有方向地遵从其中的道德法则。

第三，两司马对待历史人物的评判遵循的标准不同。《史记》中体现的更多是从个人层面出发，对个人价值实现程度的评判。对待一些往往以失败为最终结果的案例，司马迁往往从个人角度出发，会对个人在此过程中展现出来的优良品质进行肯定或者部分肯定。例如，在“荆轲刺秦王”中司马迁着重赞颂了荆轲的侠义精神；在对项羽的评价中表达的是对这一英雄人物所犯错误以及最终导致的失败的深深的惋惜，但从其将项羽归为“本纪”一员可以看出司马迁对这一历史人物深深的喜爱。类似的例子不胜枚举，证明了司马光骨子里对个人英雄主义的肯定。相反，《资治通鉴》更多是从国家全局的角度思考事物的利弊，除去姜鹏副教授所说的“郭解被族”的例子之外，还有司马光对于战国四君子的评价：

扬子《法言》曰:“或问信陵、平原、孟尝、申益乎?”曰:“上失其政，奸臣窃国命，何其益乎!”

单单拿其中的春申君出来举例子，与司马光不同，司马迁在史记中对春申君没有及时处理掉李园表示出十分的惋惜，而司马光则对其表达了自己的批判，站在国家的立场上，指出其“窃国命”的本质，纵使其在养士的过程中体现出礼贤下士、爱才惜才等种种美德，但只要对国家而言具有威胁皇权、败坏社会风气之类的极大的负面意义，都被视作不正当的行为。可以说，司马光的儒学思想浸透了专制主义中央集权制下维护皇权的思想，更多从维护统治、维护秩序的角度分析历史事件。

第四，司马光更加强调儒学“礼”的思想。儒学以“仁”“礼”作为自己思想的核心，在两司马中呈现不同的倾向。前文已经论述，司马光明显对于儒家“仁”的思想进行了极大的转化吸收，而对于“礼”的思想、对秩序的强调则比较少，且其中充斥着道家的影子。司马光则对“礼”这种伦理体系与社会规范给予了相当大的肯定，并在《资治通鉴》中借助不同的历史事件大力宣扬。例如其在开篇提到：

臣光曰：臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。

这可以看作其思想的一则具有总纲性质的论述，证明了其对“礼”的推崇。类似的例子还有：

臣光曰：臣闻垂能目制方圆，心度曲直，然不能以教人，其所以教人者，必规矩而已矣。圣人不勉而中，不思而得，然不能以授人，其所以授人者，必礼乐而已矣。礼者，圣人之所履也；乐者，圣人之所乐也。圣人履中正而乐和平，又思与四海共之，百世传之，于是乎作礼乐焉。故工人执垂之规矩而施之器，是亦垂之功已；王者执五帝、三王之礼乐而施之世，是亦五帝、三王之治已。五帝、三王，其违世已久，后之人见其礼知其所履，闻其乐知其所乐，炳然若犹存于世焉，此非礼乐之功邪?

由此不难解释上一个论点。正是由于司马光对“礼”这一套社会国家运行的机制与规范的肯定，使得站在国家的角度所有不符合“礼”的行为都被视作不正当的行为，“礼”这一具有一定思想范畴，为司马光提供了其独具一格的史学评判标准。

以上所述种种，展现了儒家思想在司马光这里更完整、更深入的体现。但这些叙述容易给读者带来“司马光是儒家伦理道德的卫道士”的偏狭观点。事实上，不管是从司马光对子思“仁义即利”观点的赞同，即对儒家思想变通的实现方式的赞同，还是对唐太宗不立嫡而立贤的认可，都可以看出其思想在一定范围内的灵活变通。

综上所述，我们可以看出两司马思想的极大不同。如果说司马迁是在现实主义的基础上还带有几分浪漫主义的文人色彩，那么司马光就是一位恪守儒家伦理道德的遵循现实主义的士大夫典范。

 

三、《史记》与《资治通鉴》思想流派的不同形成的背景及原因

两者思想的差异可见一斑，而每一种思想都是在特定的历史条件下诞生的，因此思想的差异必然是由时代背景的差异而引起的。

司马迁所处的时代，正是思想的大变革时代。汉高祖刘邦击败了项羽后夺得天下。吸取秦二世而亡的教训，不再严刑峻法，而是采取休养生息、无为而治的黄老之学，“与民休息”。经过萧规曹随以及吕后、汉文帝、汉景帝的努力，终于使国力得到极大的恢复和发展，黄老之学也发挥了其正向的社会作用。百姓不用过多忍受徭役之苦，故而能够安居乐业。但是，无为而治，也逐渐带来了种种弊端。无为而治，民间力量崛起，游侠和地方豪强不断兴起使中央无法集中权力，于是，才有了汉初的游侠和诸侯做大。游侠和地方政府已成为威胁中央的重要力量，汉朝政府遭受到极大的危机和挑战。因此，儒家作为一门适合治理太平年代的思想流派，逐渐也被汉政府所重视。汉高祖时期，经过叔孙通的礼制改革，汉朝有了一套礼乐制度，让一切得以秩序化，儒家也开始显示自己的力量。之后，经过董仲舒对儒学的改造，加入了道家、法家、阴阳五行家学说，形成“外儒内法”的思想特征，顺应了大一统的时代潮流，最终使汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，实现了儒学统治地位的确立。

在这样的背景下，必然导致两种思想的碰撞和交融。一方面，固有的黄老之学在司马迁的思想体系中十分根深蒂固，另一方面新兴的儒家思想也让司马迁原有的思想产生极大的冲击，两者的相互作用使司马迁的思想呈现出多元化的特点。这使得他能够不受任意一种学说的局限，从而能够自由地根据自己的思考和需要，综合运用不同的思想；同样，他独特的经历所赋予他的正直、仁义的性格品质也导致了他对不同思想的取舍。

而司马光所处的时代，儒学在经历过复兴之后，呈现出新的特点，成为“理学”。魏晋南北朝时期，佛教盛行，道教传播，隋唐时期出现了三教合一的趋势。宋代较为宽松的文化思想氛围，使得儒学家在抨击佛道的同时，融合佛道思想来解释儒家义理，一改汉代以来儒学披上神学的外衣的特征，使儒学更加哲学化，形成了以理为核心的新儒学体系——理学。儒学将万事万物都归在天理的范畴内，一切的事物都必须遵循天理，因而对伦理道德体系和秩序规范更加强调。在这种环境下，司马光展现出对遵循一套永恒不变的法则的推崇，即对“礼”的推崇；同时，由于天理的严格规范性，必然导致其对儒家的一套道德规范更加强调。

除此之外，由于宋朝文人治国的特点，儒学的地位进一步加深。再加上经筵进读和史学义理化，儒学的教化意义必然要在史学著作里得到更好的发挥。一切的一切，都是司马光将儒学奉为圭臬的时代成因。

通过对《史记》和《资治通鉴》背后不同思想流派地分析，我们可以更好理解各自的作者对历史的不同论述的内在成因，而这种思想又根源于他们独特的社会背景，是特定的思想下的产物。由此观之，《史记》与《资治通鉴》无疑是“历史的历史”。

 

 

 

参考文献：

[1]司马光.资治通鉴[M]. 北 京:中华书局,1976.

[2]司马光.通鉴史论集[M]. 北 京:北京联合出版公司,2014.

[3]郑天挺.资治通鉴选[M]. 北 京:中华书局,2009.

[4]司马迁.史记[M]. 北 京:中华书局,2014.

[5]老子.道德经[M]. 北 京:中华书局,2015.